报纸在当时非常重要，就如同今日的网络，是舆论主阵地。辛亥革命成功很大程度上是由于革命党利用了当时的舆论中心上海租界。租界拥有治外法权，这里的报纸生产了大量有利于革命党的谣言，影响了包括清廷在内的各方决策。所以严复说清帝国“被数百名新闻记者瓦解了”，还有人说“清室之亡，实亡于上海。”

就好像网络上传播的热帖很多都具有煽动性（所谓“引战”），当时革命党人主导的报纸也是如此。辛亥革命的实质是排满革命，共和只不过是排满的外衣。这种简单粗暴的逻辑导致大量对满人的无端迫害。由于非理性的冲动洋溢在民间，所以立足于理性妥协的共和体制并不能让人满意。

南方革命党人在订立约法时就不太打算妥协，想把权力牢牢握在自己手里。与袁世凯协商共和只是军事上打不过北洋军时采取的权宜之计，掌握权力才是真正目标。所以即使国民党内的稳健派如黄兴不愿贸然诉诸武装斗争，但也在孙中山的裹挟下不得不起兵讨袁，“二次革命”。民、袁之间遂再无妥协的余地。

《临时约法》确立的民初政体本身也有大问题。通常议会制中行政立法虽然分立，但权力都来源于民众。如果两者彻底丧失互信、无法各司其职，则重新交由民众投决，也即由总统“解散议会，重新大选”。但《约法》中的总统没有这项权力，因此行政、立法冲突时没有合法救济渠道，一旦妥协不成，体制就会崩溃。

民初的议会政治放大了中国古代的党争传统。以前党争还有皇帝制衡，但大总统的制约能力显然弱于君权神授的皇帝。党争剧烈之下，甚至有“名为共和、实为共乱”的说法。这使得袁世凯打败国民党之后放弃妥协共和拥有一定的正当性，并驱使他走向另一个极端，即彻底强化总统权力，极力削弱议会。

这条路再走下去就是帝制。当时英、德、日等强国都实行君主制，即使是共和制的美国人也认为中国更适合君主制。美国政治科学协会首任会长古德诺曾为此亲自撰文。支持帝制的孔教会也拥有很大势力。既然国民党的“共和”搞不好，那重新回过头来搞复辟也未尝不可，这是包括袁世凯在内当时很多人的现实想法。

后人从结果论出发，都批评袁世凯看到的是“假民意”。这其实是把“民意”抽象化、神圣化的结果。在民国初年那个教育背景下，共和的概念远远没有深入人心，民意不论是否支持袁世凯称帝，大体都只是从众而已，绝非影响成败的根本。

袁世凯不是因为丧失民意而败，也不是败于革命党人讨伐，真正的败因是他旗下大将冯国璋、段祺瑞等不肯应命。北洋系里官位不太高的官员热衷促成帝制以便升官，但对冯、段来说，共和制下他们都有望继任总统，而帝制复辟之后他们永远只有称臣的份。选择站哪一边很清楚。强大势力的崩溃往往始于内部。

宋代理学兴盛之后统治中国700多年的一元化意识形态已经刻印在文化的底层逻辑中，而共和观念与此显然背道而驰。在民国初年无论支持共和、或反对共和，大多都是在借此之名，行封建王朝惯有的“打倒你，我来干”之实。称帝与反帝都谈不上有多强的正当性，更像是当时多变民意的不同侧面。

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全书开篇先从逻辑上推翻了既往认为道德由理性推理而得的结论，指出大多数时候我们的道德判断都在很短时间内做出，理性负责在判断做出后将其合理化。理性对道德判断的引导能力很有限，而且这种引导能力并不坚强，已被实验证明，会受身体是否洁净、感官是否不适等生理因素干扰。

公允地使用理性只在特定场景下才会得到鼓励，这些场景中听众的立场必须无法预测，而且听众必须显得见多识广并且较真，这样发言者才会审慎掂量。而即使这种场景下，人们合理化自我行为的能力还是会远远强于自我反思、找到自身不足的能力。若要改变人的观念，采用理性反思远不如增进社会互动来得有效。

换言之，出去见见外面的世界，能给人带来的观念冲击可能远远超过自己闭门造车。而通过对世界上各主流文化中正义观念的比较研究，作者提出人的正义感拥有六个基本维度： 1）关爱/伤害；2）公平/欺骗；3）忠诚/背叛；4）权威/颠覆；5）圣洁/堕落；6）自由/压迫。

上述六个维度彼此存在冲突：比如强调权威可能就会压抑自由。作者认为自由派只要1、2、6；而保守派则全都要。双方对这六种价值的理解也不尽相同，比如左派的公平强调照顾弱者，而右派则强调多劳多得；左派偏向积极自由，右派则爱讲消极自由。左派会为了关爱舍弃公平，而右派会优先舍弃关爱。

研究显示，道德取向上的差异不仅受制于社会环境，也明显受遗传影响。右派感知威胁的基因比左派强，所以左派更好奇，而右派更注重维持现实秩序。这类基因都直接作用于人的情绪反应，而非理性，其效果是帮助人在紧急情况下快速做出道德抉择。在生物界，做决定的速度往往会决定在竞争中幸存的概率。

然而随着人类社会发展到远超普通生物种群的规模，这些原先变异出来的优势性状未必能继续保持优势。和黑猩猩相比，人类又变异出了了新的社会能力——合作。黑猩猩智力与两岁婴儿相当，但在需要合作的任务中，人类婴儿的成功率是黑猩猩的一倍，黑猩猩的成功率相当于瞎猜。

这种合作能力使得人与人之间组成了社群，形成了集体认同、乃至宗教。而对道德维度的共通感知则是合作得以成立的前提。虽然“慕强”和“正义感”都只不过是情绪，但正义感促进合作，帮助社群延续。而慕强抛弃了一切原则只求变强，顾得只是个体。在博弈论的演算中，不善于合作的博弈者通常都会较早被淘汰。

不过现实中慕强心态确实普遍存在。这意味着在某些生态中这样打破道德底线（即使只打破部分）的博弈方式确实有助于生存。批判慕强者道德败坏并不能解决问题，更重要的是厘清他们到底抛弃了哪些道德观念，以及他们是在何种环境下演化出了这种抛弃的逻辑，并在此基础上评估谋求新共识的方法及可行性。

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上篇提到，Evolution一词应翻译为“演化”而非“进化”，假如采取“进化”之说，就会趋于慕强，走向主张弱肉强食的社会达尔文主义。而这恰是《天演论》原书「Evolution and Ethics」坚决反对的。该书标题之所以加上Ethics（伦理学），就是为了强调人类社会的伦理不能和自然界的丛林法则一个样。

严复以“天演”译Evolution，看似洞悉演化与进化的区别，可他并不同意原书作者的观点，而是认为“自强保种”、“适者生存”最重要，顾不顾及伦理相对次要，所以干脆把标题中的Ethics给删了。这种处理的负面影响很深远——如果为了自强可以放弃伦理原则，那不论最后能不能真强，肯定都会带来灾难。

这种逻辑在五四时期得到强化，被李泽厚概括为“救亡压倒启蒙”。救亡图存一再成为历史主轴并非只是因为近代以来中国饱受屈辱，深层原因在于王朝周期律之下长期形成的“打倒你、我来干”的二元对立思维。这种思维一开始以西方为敌，后来以中国传统礼教为敌，仿佛找到敌人、打倒敌人，一切就都万事大吉了。

然而真实世界并不那么一厢情愿，而是冷酷无情。演化论站在人类以外的第三视角看待万物兴衰，把一切归于“自然选择”，对于变异本身没有任何的偏爱。它单纯只考察和解释生物变异在不同环境下的适应表现，并希望得出可复现的结论，比如很多变异对于族群发展的影响可以直接用计算机模拟推演出来。

社会达尔文主义则相反，它站在人类社会内部看问题，重点不是研究变异和适应的关系，而是偏爱能在现阶段较好生存下来的变异，同时对其他变异不屑一顾。成败被完全简化为个体的适应能力，仿佛只要每个人都效法强者，淘汰弱者，留下强者的基因，一切问题就能解决。

演化论在务实探讨一个体系中各因子互相影响的过程，而社会达尔文主义则天真地假设每个人足够强就能解决问题。前者认为变异及其适应性不可预测，而后者则假设“适应”社会、生存下去，是可以靠主观努力做到的——只要努力就能成功。这种观点谈不上什么科学研究，只是在表述一种渴望迅速变强的冲动。

社会达尔文主义很像拉马克的“用进废退”论：只要经常练习，你就会变强。这确实符合我们的经验，但只在个体层面上有效，而演化看的是物种的整个种群。比如鲸鱼来自陆地，拥有四肢，它们的四肢演化成鳍并非个体努力的结果，而是由于在漫长世代中，随着海路转换，那些四肢没有向鳍变异的鲸都被淘汰了。

即使鲸鱼知道演化成鳍是好的，它们也无法马上变异出这种性状，只能等待时间积累和自然选择。何况大多数时候，生物自以为好的性状也未必真的好。比如欧美很多国家都长期主张“白人优越”，但最近一个世纪以来都开始倡导种族平权。“好”这个词做得是价值判断，而人们的价值观随着时间一定会有变化。

自然选择残酷而漫长，但人的一生很短暂，并且需要温情抚慰。用自然选择的逻辑来处理人类社会问题，从基本前提上就错了。然而也正是由于这个错，使得严复成为20世纪初最受追捧的翻译家。这种社会达尔文主义的错误在近代世界很普遍，可各文明的纠错能力并不相同，那是另一个大话题，本篇先到此为止。

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在达尔文之前，西方主流观点认为物种类型由上帝设计，先天已经定好；中国古代理学虽不承认单一神创世，但也认为万物秩序是设定好的。这是前现代文明的共同点。但这类观点无法解释为什么世界上仍在不断出现新物种。而若想否认前人的预先设定论，就需要解释，所有物种从哪里来，为什么差别会如此之大？

达尔文观点的核心在于，他为生物多样性找到一个新源头——变异。变异始终不断地在发生，有些变异会给生物带来竞争优势，这些变异往往会积累到下一代。如果时间足够久，积累的变异足够多，就可能会形成新物种。而在竞争中不具优势的物种则会被淘汰。这就是《物种起源》中的演化学说（Evolution）。

然而这种观点长期只是一种学说，并没有坚实证据支撑。人们曾普遍认为当下世界存在的时间（圣经：约4400年；理学：12.96万年；19世纪科学家开尔文：2000万年）远不足以支持如此复杂的变异积累。而直到20世纪人们发现半衰期极长的放射性同位素，这才把地球的年龄上溯得足够久，直到40亿年之前。

支持演化论最关键的证据也来自于20世纪，来自基因科学。霍克斯基因群是其中最精彩的证据之一。这一基因群是复杂生物诞生身体结构的总开关，广泛存在于从果蝇、老鼠到人类的DNA之中，基因群中的各个片段负责让生物按顺序长出对应器官。这并非假说而是事实，因为这些片段可以跨物种移植而依然生效。

基因是如此强大，然而也正是因其强大，基因变异的积累无法扭转。最经典的例子是眼睛。枪乌贼的视力很好，因为光线穿过其眼球后能直接射到感光神经细胞上，而脊椎动物的眼球则在视网膜和感光细胞之间还夹杂着层层的复杂结构，感光能力大幅下降。这是因为两者的变异树完全不同。

枪乌贼属于较早出现的软体动物，而脊椎动物则更晚出现。自从文昌鱼演化出“眼点”结构之后，所有的脊椎动物的演化都史在这个变异基础上“修补”，所以无法获得枪乌贼那般的最佳结构，只能忍受一个功能马马虎虎的眼球。当然这个马马虎虎的结构好歹管用，于是就被普遍继承下来。

由于演化基于变异，这些变异并没有特殊的目的，甚至可能在最初的时刻并没有用。比如爬行动物的四肢，长期以来人们都认为是鱼类到了陆地上之后发展出来的，但近年的研究却证明，爬行动物的祖先在水中自行变异出了四肢，最初没什么用，可后来水位下降之后，他们孱弱的四肢才让它们更好地适应陆生环境，并变得日益强壮。

书中还专门解释了“性”的由来，认为无性繁殖容易出错，而两性繁殖则等于上了双保险，优势基因更不容易丢失。普遍存在于有性生殖过程中的“精子追卵子”现象，也得到解释。因为“动静”结合更容易促成邂逅，如果双方都乱窜，就不容易受孕。演化本身会眷顾精子小而多、卵子大而静的组合，因为它们最高效。

除了一般生物，全书最后还重点讨论了人类社会的“演化”，这个话题下回另论。此处仅补充一点：Evolution应该翻译成“演化”而非“进化”，因为如前所说，新变异并不一定是进步，很可能是没用的累赘。然而常常有人试图证明某些生物表征“进步”，并借以消灭那些“落后”基因的携带者。这显然并非演化论的本义。

作者Sugden提出了与霍布斯完全不同的“自然法”概念，认为“自然法”不是丛林法则，只是社会惯例（即“自发秩序”）。人们的正义感并非天然存在，而是来自于社会惯例，具体来说包括相互协调的惯例、确定产权的惯例及互惠合作的惯例。这种惯例形成久了之后，就会具有道德力量，能约束人不去违反。

惯例的道德力量的源泉在于，它不仅要求每个人自己遵守，而且每个人都可以预期，只要其他人都遵守惯例，那对他来说也会带来最优的结果。所以即使违背惯例能带来某些短期利益，但从长期来看遵守惯例仍是人们的优先选择。现代社会中很多公共品（比如养老金、医保）之所以能得到普遍接受，就是因此。

一旦惯例具有了道德力量，那人和人之间就不会陷入霍布斯假设的“一切人对一切人的战争”，也就不需要专门再引入“利维坦”来调解人和人之间的纠纷。因为靠惯例就能解决问题。除了逻辑上的推演，作者从数学上也论证了，霍布斯采取的博弈策略并非唯一的较优解。

具体来说，书中区分了两种博弈策略：霍布斯的“谨慎互惠”策略优先选择背叛，当确认对方愿合作后再选择合作；另一种实际生活中常见的“勇敢互惠”策略则假设别人都是好人，每次都主动先提出合作。后者虽然一开始会吃亏，但如果从多轮长期博弈的角度来看，亏并不会一直吃下去，而且有时表现比霍布斯更优。

除了解释人与人之间的合作行为，“惯例”理论还能够很好地解释“道德绑架”现象。道德绑架的核心不在于“道德”本身，而在于这个曾经可能是社会惯例的“道德”随着时代变化已经不再被大多数人遵守。当你预期大多数人都不遵守的时候，就不会再愿意被它所约束。

惯例能否成立取决于它有没有被大多数人遵守、以及每个人自己对社会整体遵守情况的判定，所以在这件事上信息传播会成为影响惯例效用的关键。如果能操纵信息，就能改变惯例。电影《浪潮》就是例子。也正是因此，虽然长期来看社会的整体惯例总符合大家的利益，但短期的扭曲是很可能出现的。

某种程度上来说，利维坦对这种惯例失能有一定的补救作用。关于如何约束利维坦确保其发挥良性作用，在《自由的窄廊》笔记中已有详细探讨，此处不赘。下面简单讲两句本书没有解释的问题：既然利维坦不是必须的，为什么它如今仍普遍存在？

我的答案是这样：利维坦并非社会层面演化的结果，而是国家间竞争演化的产物。从社会层面来看，自发秩序和利维坦效果差不太多，但在相互竞争中短期内能够快速集中资源的利维坦很可能会打败自发秩序社会。久而久之，只要社会之间有明显竞争，就会演化出拥有较强资源汲取能力的利维坦式中央政府。

末了补充一下，本书虽然有很多数学公式，但碰到这些内容直接跳过也基本不影响阅读体验。作者每章的文字陈述本身就很精彩。

本书核心观点是，国家制度分成两种：广纳型制度和榨取型制度。成功发达国家采用的都是前者，而失败发达国家和大部分发展中国家则采用后者。前者能够广泛代表社会各方利益，形成国家与社会力量的平衡，包容“创造性破坏”。而后者的实质是特定少数人榨取绝大多数人，矛盾比较尖锐，不能包容“创造性破坏”，所以难以通过创新来发展。

作者认为制度因素是决定国家成败的关键；同时认为通行的用来解释国家失败原因的地理环境假说、文化观念假说以及信息匮乏假说都不成立。他的逻辑用一句话概括就是：民主法治才能发达，否则不会发达。继承这个思路，所以他在《自由的窄廊》中开始着重讨论自由如何从民主法治国家中诞生。后者的“国家-社会模型”在本书中已有端倪。

无论是广纳型/榨取型的区分，还是国家-社会二元模型，探讨的都是权力网络中各权力主体互动的关系。而不管是有一个强大政治中心的网络，还是一个无政府状态的网络，本质上都由数量庞大的节点构成。即使网络的中心节点再强大，他也无法彻底规定底下所有节点的一举一动，也就是说不论大小节点，都拥有一定的自主性。

从这个角度来说，整个网络其实是一个去中心化网络。而去中心化网络要运作必然需要一个共识。我和作者最核心的分歧在于，我认为不同的国家、社会内部享有何种“共识”，是理解他们如何互动的关键因素。不去理解共识，否认文化观念对社会发展的影响，只对国家做定性分析，给它们戴上“广纳型”、“榨取型”的帽子，可能有失粗率。

举例来说，如果社会分为你死我活的A集团和B集团，大家在观念上不共戴天，那就不可能建立同时包容两者的广纳型制度。一个国家能否走向广纳型制度，观察它的国家/社会力量平衡只能带来短期结论，而要预测长期趋势，考察社会发展中观念变化的过程，可能更重要。

另外就是，对于作者将“地理”因素特意排除在解释模型之外，我也持保留态度。最近刚写了一篇博文，把地理如何影响共识的过程展开讲了讲，有兴趣的读者欢迎移步指教：

作者的核心理论是：一个行政力量和社会力量平衡的国家，才能走进‘自由的窄廊’。而要促成这种平衡，必须要形成社会力量互相合作、妥协的联盟，才能制衡行政力量。

从现象上来说，这确实描述了目前普遍采用自由体制的发达国家内部的权力状况。但是作者基于此做的很多推论似乎有失武断。

比如他为了论述中国是一个一直以来“国家压倒社会”的模式，把中国历史称为儒法交替掌权的历史，认为唐代是法家，宋代是儒家，明代又变法家，清代则变儒家，实在有点儿戏。最后得出的结论当然也就谈不上有多可靠。

作者的理论前提是，自由在发达国家很普遍，所以先天就假设它是一样好东西，进而去研究达成自由的条件。然而从实然推应然，本身逻辑就不成立。实际上大多数追求自由的人恐怕都是想要与“发达”相伴的自由，而不是纯粹单独的“自由”，更不是陷入“不发达”的自由。

所以作者在第十四章列举的南非、尼日利亚、哥伦比亚等“走入自由窄廊”的国家，现在看起来都并无什么可羡慕之处。南非和哥伦比亚经济都长期停滞；尼日利亚经济快速增长但社会暴力频仍。

自由是好东西，但它是好东西的前提或许仅限于它能够激发、包容、呵护人的尊严和创造力，从而带来大幅度的经济增长时。如果单纯讲自由却没能带来这样的结果，那就得追问一下，是不是还有什么其他的关键因素没有被纳入考量？

事实上西方发达社会的自由主义是与新教改革紧密相关的，追求恪尽天职、尽力发挥自己才能的新教伦理，以及近代出现的科学实验、怀疑主义等理念，都是社会发展必不可少之物。不考虑这些因素，而单纯只用“自由”的程度去衡量国家发展的状况，恐怕会流于片面。

如果把理念因素考虑进去，就会发现作者描述的很多发展中国家的“国家与社会的平衡”，因为没有理念支持，都是暂时性的。占上风的一方并不见得能持久维持自己的优势。而只有借助理念传承，让平衡渗入文化机理，平衡才能持续。未曾考虑理念因素，可能是本书理论中最大的一个破绽。

最后一点，就是作者对于欧洲成功原因的分析也不太能说服我。作者认为罗马这个中央帝国和日耳曼人这样自由主义民族的结合，使得欧洲拥有在国家和社会间平衡的基因。这种还原主义的做法往往会有失粗糙。1500年前的事不太会对现在产生直接影响，更重要的恐怕还是最近几百年发生的变化。